山东省淄博市人民政府


淄博市服务价格管理办法

（淄博市人民政府令第23号　2001年11月5日）


　　第一条　为了规范服务价格行为，保护公平竞争，维护消费者和经营者的合法权益，根据《中华人民共和国价格法》及有关法律、法规，结合本市实际，制定本办法。


　　第一条　为了规范服务价格行为，保护公平竞争，维护消费者和经营者的合法权益，根据《中华人民共和国价格法》及有关法律、法规，结合本市实际，制定本办法。

　　第二条　本办法所称服务价格，是指公民、法人或者其他组织（以下统称服务者）利用场所、设施、技术、信息、知识、劳务等向社会提供有偿服务的收费。

　　第三条　在本市行政区域内发生的服务价格行为适用本办法。法律、法规另有规定的，从其规定。

　　第四条　市、区县价格主管部门负责本行政区域内的服务价格管理工作。

　　工商、税务等行政管理部门及有关行业管理部门应当按照各自职责，配合价格主管部门做好服务价格管理工作。

　　第五条　国家机关不将职责范围内的公务以有偿服务的名义进行收费，或者要求消费者接受指定的服务者提供服务。

　　第六条　服务价格依据服务项目的性质和重要程度，分别实行市场调节价、政府指导价和政府定价。

　　第七条　市场调节价由服务者按照公平、合法和诚实信用的原则，根据服务成本和市场供求状况自主制定。

　　第八条　政府的定价行为包括制定、调整实行政府定价的服务价格和实行政府指导价的服务价格的基础标准、浮动幅度。

　　政府指导价的具体服务价格，由服务者在国家规定的浮动幅度范围内制定，并向价格主管部门备案。

　　第九条　下列服务价格，可以实行政府定价或者政府指导价：

　　（一）重要的公用事业价格；

　　（二）重要的公益性服务价格；

　　（三）法律、法规或者市人民政府规定的具有垄断性、强制性、保护性的服务价格。

　　第十条　实行政府定价、政府指导价的服务项目，由市人民政府根据省人民政府的授权，按照地方定价目录规定的定价权限和具体适用范围确定，并由市价格主管部门向社会公布。

　　第十一条　制定或者调整政府定价和政府指导价，价格主管部门应当开展成本调查，了解服务者的经营状况、管理水平；行业服务成本、市场供求情况和社会承受能力，并广泛听取消费者、服务者和行业主管部门的意见。

　　第十二条　对实行政府定价和政府指导价的服务价格，服务者可以向当地价格主管部门提出定调价申请。价格主管部门应当在收到申请后按照价格管理权限逐级上报，并在申请之日起六十日内作出答复。

　　第十三条　制定或者调整关系群众切身利益的公用事业、公益性服务价格时，价格主管部门应当举行价格听证会。

　　价格听证会应当公开进行，并邀请服务者代表、消费者代表、专家代表、人大代表、政协委员和有关部门、社会团体及行业组织的代表及新闻单位参加。

　　第十四条　从事属于政府定价或者政府指导价的服务项目的服务者，应当持相关登记证书、资质证明以及价格主管部门批准的收费文件，按照价格管理权限到价格主管部门申领《收费许可证》，并凭《收费许可证》到有关部门领取国家统一规定的收费票据。

　　第十五条　服务者应当在服务场所的醒目位置公布服务项目、服务内容、服务规范和服务价格，不得收取任何未予标明的费用，不得只收费不服务或者收费后减少服务数量、降低服务质量。

　　第十六条　价格主管部门应当依法加强对服务价格的监督检查，并实行年度监审制度。

　　第十七条　价格主管部门应当建立服务价格违法行为举报和投诉受理制度。接到举报和投诉后，应当在10日内给予答复。

　　第十八条　服务者违反本办法规定的，由价格主管部门依据《中华人民共和国价格法》及有关法律、法规规定予以处罚。

　　第十九条　当事人认为行改机关的具体行改行为侵犯其合法权益的，可依法申请行政复议或者提起行政诉讼。

　　第二十条　本办法自2002年1月1日起施行。


重读戊戌变法

　 包万超

　 中国的宪政移植运动发轫于戊戌变法，文化抵抗也自此揭开了“民族主义”的旗号，并打上了意识形态的烙印。康有为在戊戌五六月陆续进呈的《日本变制考》中，说明了他的变法主张：购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮局、开矿务，可谓之变事，未可谓之变政；改官制，为选举，可谓之变政，未可谓之变法；日本改定国宪，变法之全体也。在康氏看来，制定宪法，行民选议院才算变法，可以“摄百千万亿臣民之心智”，人民不会与朝廷疏离，而会竭尽心智能力，使政举法行，国家可长治久安。

　 康有为认为，政治改革的最终结果是激烈的，但改变的过程必须缓慢平和。在实现全民共知的“太平世”之前，中国必须经过君主立宪的过渡时期。在《日本变制考跋》中，康建议“我朝变法，但操鉴于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君主立宪与“据乱世”的绝对王政有着根本的区别，因此必须作若干之说明与预备：由于宪法之定，出于公天下之民，以人民之福利为重，则通国上下之官皆为民事而设，而事有今昔之不同，常变之各别，而官也因之有异，此与中国过去专制政体之设官分职，欲家天下，防范人民，而制定《律例》及《会典》，其立法精神是迥然不同的。

　 显然，宪政有着与专制大异其趣的精神与文化。至此康有为遇到了一个难题：中国没有宪政的实践，但有没有宪政的精神呢？若有，为什么产生不出宪政？若没有，是否意味着文化上也跟着全盘西化？康氏陷入了二难选择：若主张有，必须冒大不韪，推翻千年之定识，重新解释儒教；若主张无，有伤民族自尊，等于宣布“文化自杀”，并根本上动摇儒教作为清政府的立国基础，这不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人阶层的普遍反感，最后可能是天下共诛康氏本人。两害取其轻，他选择了第一种方式：西方国家以行政、立法、司法三权来实现民主政府，而在中国已有这样的理论存在。中国在民主实施上落后于西方，不是因为孔子的学说有缺点，而只是他的许多门徒误解了他。这就是康氏《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要说明的问题。

　 康有为不但认为儒教有宪政的理论（如《孔子改制考》说尧舜为民主、为人道之极至），而且已经深入到操作层面上的“阶段论”。他在《论语注》中写道：“春秋之义，有理乱世，升平世，太平世”，而每一世都有他相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言“天下有道，礼乐征伐自天子出”。传统的理解是大夫不能控制政府，百姓不议政治。康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏评论孟子所说“民为贵”时有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所归乃举为民主，如英、法制总统然……近于大同之世。经这么一解释，儒教本来就有君主立宪和民主立宪思想了，并明示了二者的更迭和渐进过程。康有为于是主张设制度局以定宪法，并以孔子自称为素王，孔子亦主张改制，为其变法立宪确立了经典依据。就这样，通过对儒教本土资源的重新挖掘，宪政理论大可自给自足，移植西方宪政而不必同时引进西学，难怪梁启超称呼康有为系“孔教马丁·路德也”。

　 康有为提出以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化的动机。康氏认为“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜全人类，是在目前情况下惟一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”。

　 综上所述，康有为认为戊戌变法的直接目标是开议院，制宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督西学作基础。尽管康有为对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说，康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。我认为，康有为与戊戌变法对二十世纪中国宪政的重大影响主要体现为以下三方面：

　 第一，康有为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法性基础”一直处于边缘地带：传统的实权派和士人阶层斥康为“其貌则孔也，其心则夷也”；而革命派和西学派也不买康的账，视之为极端保守的顽固分子。对此，费正清指出：“康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和与宪政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样”。尽管说得不客气，但后继者发现康思考的问题是不能绕过的，并且几乎走上了同一条道路：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化，后者为民族化和本土化。最终，中国移植了宪政之体，而排拒了宪政之魂。

　 第二，康有为主张渐进改革，认为中国先行君主立宪为实现真正的民主宪政所必需的过渡阶段，而急功近利的革命只能导致历史的轮回。“仆戊戌以来，主张君主立宪；自辛亥以来，主张虚君共和”。康认为虚君可置身于政治竞争之外，可作为国家团结和安定的象征，既顺应传统民情，又为宪政建设提供了一个和平环境。孙中山先生当时提出要革命，要“民治”的宪政，二者区别不在于目标，而在于和平与暴力的手段分歧。但越往后看，孙中山先生的做法就越清楚了：他不得不承认，民治宪政只能是渐进的，而不能“毕其功于一役”，于是便有了“宪政三段论”，而长达20年的训政时期人民根本上无权可言。皇帝被赶走了，却迎来了无数个“皇帝”，军阀混战，国无宁国，民不聊生，还谈得上什么人权、民主、宪政。本世纪的宪政遭遇不幸被端方和康有为言中，而戊戌的思想本来是可以直接避免这种情境的（辛亥革命后若行虚君立宪根本无阻力可言）。后继者的实际操作者在暗渡康氏陈仓，但却为表面的形式付出了沉重的代价。

　 第三，康有为“渐进论”的一个重要原因是“民智未开”，尚须教化，此为康最初主张君主立宪和开明专制的缘起。康氏认为，中国人民在专制统治下几千年，既无能力也无欲望取得政权，因此在他们有资格动用权力之前，给予他们政权是愚蠢的，最安全的方法是尽量利用现存设施作大转变的准备。康氏认为适用于“太平世”的民主尚未到来，操之过急，将适得其反：伸民权平等自由之风，协乎公理，顺乎人心……将来全世界推行之，乃必然之事也……须有所待，乃可为也……中国果服革命之药，则死矣。民国成立后的局势证实了康氏对于未成熟宪政改革的诸多忧虑。他说，“所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢，堕实桀颉而已。所谓平等者，纪纲扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。”

　 孙中山先生当初主张激进革命，并在民国成立后宣布人人平等、自由，享有天赋人权。但他很快就发现：正如康有为所言，中国人民实际上还停留在需要引导，才能走上民主宪政的地步。因此，他提出了“训政论”———宪政保母论，寄希望于“先知先觉”的精英。与此同时，胡适、蔡元培、丁文江等大学者也呼唤“好人政府”，这样，某某主义和儒教文化的巧妙结合使千百年来中国人民希翼救世主的心态和官方的“牧民”意识得以实现一个在道德和智识上无可置疑的“好人政府”。

　 戊戌变法时，康有为基于“民智未开”而主张君主立宪的开明专制，用皇权教化人民，使宪政权利次第实现，康氏的思想自然遭口诛笔伐。但那些谴责康的人后来掌权了也走上了他的老路，只不过少提一个“皇帝”罢了。这种“巧合”是必然的：宪政是从西方那里搬过来的，但头脑还是中国的。它的源头是儒教的人性哲学：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要经过教化、改造，方可“化性而起伪”，臻于完善，圣人君主官吏自然“承天意，以成民之性为任者也”。呼唤救世主和好人政府不就是“内圣外王”，“修齐治平”的政治产物吗？

　 中国之所以自己开不出宪政，移植又不成功，从康有为氏的“变法”主张中已可以看出其中端倪：以“民智未开”而主张集权训导、教化人民，看似有理，实际上是一个祸害致深的伪命题。其一，“民智未开”并不构成政府干预的正当理由，因为政府本身也存在类似的难题，政府本质上不是超越个人之上的实体，并非全知全能，它也是由一个个具体的个人组成的，这些人往往也是“官智未开”的，起码在中国行宪前，不会存在一个宪政素养良好的官吏集团足以示范教化人民，因为官吏和人民一样只有在宪政的环境里才能逐步培养宪政素养并提高参政议政的能力。其二“人民未能自事其事”绝不是“政府代行其事”的充分条件，在宪政生活中，公民拥有权利，可以行使，也可以弃权，但没有授权，任何人不能越俎代疱。通过开明专制大包大揽来推行民治宪政，本身就构成了手段与目的的悖论。其三，人民没有行宪的热情和能力，或者宪政一开，就导致民情混乱，自由滥用，纵欲败道等诸现象，往往并非“民智未开”，而是宪政自身的制度设置尚未产生有效的激励和约束机制，这是行宪初期的必然现象，而政府一旦热衷干涉，可能会返回专制状态。最后，以民智未开而行训导教化政策，必然用权至极并视人民为掌中可任意揉搓的试验品。其无法避免的结局是“为政者打着人民的旗号反人民，官吏以行公益之名中饱私囊”。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，二十世纪的经验为这个真理提供了太多的例证。